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南风驿-李心释

今古何处?尽千岁,随风飘!

 
 
 

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一个离析乡野之人,一个只读1.5本书的人,一个反讽的理想主义者,一个绝处逢生的写诗者。

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《庄子》讲坛(6)  

2015-05-28 11:45:44|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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(《齐物论》答疑)
主讲:李心释,记录:母一娜、覃冬妮,地点:金明书馆

《齐物论》是《庄子》里最重要的篇什,是庄子思想最集中、最深刻的反映,因此要想读懂《齐物论》,困难可想而知。一方面,古文词句的疏通可能有困难,尤其是庄子对字词的灵活运用,句法的微调多变,同一词语在不同位置的重复,等等,若不引起注意与推敲,很容易错解意思;另一方面,《齐物论》没有如前篇《逍遥游》那样使用较多的比喻和寓言,而多为“卮言”,表达以抽象说理为主,也会造成理解上的困难。但最重要的一点还是,对“道”的体会千万不可只从字面意思出发,说出来的东西就已经暗示着它存在没有说出来的东西,大家要去把握那没有说出来的部分。

上一次我们讲到“是之谓两行”这里,我感到我们的进度有些快了,从你们的笔记也可看出来,有很多东西没有吃透,所以这一次我们就放松一下,回顾一些上一讲的问题,大家有什么疑惑和看法都可以提出来,我们进行一次自由的讨论。

1.         问:请问“唯达者知通为一,为是不用,而寓诸庸”这句怎么理解?前面讲“不用”,后面为何又说要寄寓于“庸”(后文讲“庸,用也”),岂不矛盾?

答:“为是不用”即因为这样而不用,“不用”后面可补出一个宾语代词,不用什么?要根据这个“是”来推导其意思,“是”是个代词,“是”指“知通为一”,那么,“不用”后的宾语代词从“是”的反义可推出,即“分”“成”“是非”等,“为是不用”意思就是不以成与毁、可与不可、然与不然、厉与西施、指与非指、马与非马等是非对立来评价或对待人与事。后文说“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也”,我们很容易将“用”、“庸”相混淆。古汉语普遍存在这种情况,两个词虽然字面意思基本相同,但在不同的语境下就会产生新的差异,庄子说“不用”,即不要这些是非判断,因为只要区分就会导致静态的判断与成见。“不用”指不要用任何固化的意义、特定的是非标准来限制自己,而“寓诸庸”则是一种“道”的用,在变动不居的用中去发现道之通达。这是一种不用之用,不用之用才能通,否则那些用都是对某一成见的应用。若到一个非常具体的层面,庶几举一例子,人文学科里的理论常互为方法,建构各自领域里的新理论,如索绪尔的语言理论,就是经济学、社会学、心理学、符号学、生物学等领域的相关理论化用出来的,而它本身又反哺了20世纪人文学科诸多领域。知通,才是真用。而那些死守专业壁垒、以专业画地为牢还自以为是专家者,即为庄子所鄙视。

“一”并非一成不变的“一”,“一”是道的别名,如同“天”“天钧”“环中”“真宰”等也是道的别名,“一”反而是永恒的变化,如这个宇宙,无时不刻在变化着。但是“一”又相对于人为的区分,相对于从有到有的纷繁名目,实际上万物相通,并不相互区隔,人所谓的一切“有”都来自于无,或者像圆环一样,从这个角度看是“是”,从另一个角度看就是“彼”了,如美国人在我们脚下还是我们在美国人脚下,都可以这么说。所以这个“一”就是“通”,从“通”的角度看,人世间的种种区分、主张与理论无不是一孔之见,没有必要随着新成见起舞,这就叫做“以不变应万变”。“不变”实际上指处于“道”的层次与高度,从不区分看区分,而道本身就是一个从无到有、从有到无的生生不息的过程,“变”相当于区分,那么“万变”就要回到“不变”才能理解。如同左和右的出现不是它本身就存在的,实际上我们无所谓哪边是左、哪边是右,而是在于从这个方向上来说这是左、那是右,换一个方向来看左也可以是右,右也可以是左。

左和右的区分是“用”,懂得左和右的区分原本是一,或是从无而来,这样的用才会灵活变通,有“道”贯穿其间,故名为“庸”。读书中也有“道”,今天我们能在几千年后读《庄子》,语言文字的区分之“用”当然功不可没,我们只能依靠语言文字的规约性步入他的思想,然而,倘若我们拘泥于这些区分以及前人对《庄子》的阐释(另一种区分),那么我们就无从再有创造性的理解了,只有回到时代变化之“庸”,才能读出《庄子》的意义。庄子自己在这些文本里也说了,关于“道”,他说了很多,但真的说了吗?道是不可说的,他说得再多也等于是没说,但真的没说什么吗?从区分的角度看,他的确也说了不少。那么,我们只能在“寓诸庸”里(在各种人生、时代情境之用里)与“道”亲近,否则仅仅从《庄子》文本本身就有可能什么“道”的体会都没有。

因而从这个意义上讲,我们不可能对某个文本形成一个固定的、终极的、真理性的理解。文本的距离自它产生之初就存在了,在编码的时候,我们经常是想到要写什么,但写出来的东西却往往不是最初想的那个意思,这就已经存在了第一个错位;在传播过程中,由于时空条件的差异,又会形成各种各样的版本和说法;最后到了解码的过程,每个时代、每个文化背景的人又会按照当时的标准去解读。这可能正是道对人的自然要求,现代阐释学与道有些接近。

这样“不用”与“庸”(用)就不矛盾了,从区分、特定观点的角度看,每一次“庸”都是“用”,而从变化的角度看,每一次“用”都是“庸”,没有哪一次“用”可以永远存在而固定下来。这也是我认为庄子跟赫拉克利特很相像的原因,他们都把变化与虚无当成这个世界的绝对原点。大家可以参考一下西方后现代哲学的思想,如德里达在《书写与差异》中也表示,最后的意义永远不会出现,每个词的意义都在它的使用中延宕着,不断产生新的差异。但是一个词的意义并不会被取消,这就是“寓诸庸”,意义即(语境中的)用法,参见维特根斯坦《哲学研究》。

2.         问:“庸者,用也”,既然“用”了,即来到一种区分中,那他又怎么能通达那个“一”呢?

答:既然我们有知,对世界与自己都有所认识,而认识正是建立在语言基础之上,而语言即区分,无论你怎样使用语言,都必然进入到特定的区分系统里,所以每个人无不在语言的牢笼里。然而庄子告诉大家一个从有到无的路径,即“庸”,一种有通达的用,或者说知道通达的用,感受到通达,内心就会有一种通气、开窍、豁达的喜悦感,这就是“得”的状态,出现了“得”,也就远离了最初的一隅之见的用,而接近“大道”。庄子虽对社会绝望,但对人本身或生命本身并不绝望,人还是能从局限中走出来体会到大道的,甚至可以像道家心目中的那些圣人,最终可以与大道合一。这一希望如同海德格尔对此存的定义,此在是人,并认为也只有这样一种存在者才能把握存在(道)的本质。

不可将“一”理解为一种固定不变的东西,“一”即无,本身是个无法说的东西,说它是“一”,强名而已。只要你用语言说了什么,什么就停下来了,就是说,它脱离了它存在的动态了。所以你说“一”就好像真有个“一”在那,这是不对的,真正的“道”永远在“庸”中,在你的思考和体悟中,它甚至不需要你正儿八经地去接近,因为它并不存在于某个地点上,可它又是无所不在的。大家可参考一些禅宗的思想,《金刚经》说“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”,要去掉“名”的执着相,就必须随说随否定。

道家讲“以不变应万变”,也是讲从“万变”中看到“不变”,“万变”是庸(用),“不变”是一,“不变”即不区分,但是又以这个“不区分”去应对各种各样的区分,这样你才不会产生执见,因为任何区分都可以回到“无”或“道”这个源头。

3.         问:“可乎可,不可乎不可”会不会导向一种相对主义?

答:“可乎‘可’,不可乎‘不可’”,我上一次就讲了两个词语的前后重复,但是处在两个不同的语言层面,第二个“可”是元层面,是对事物进行解释和命名的语言;第一个“可”是对象层面,指人们所形成的对事物的区分和判断。就是说你对事物有什么样的解释和命名,那么它就具有什么性质。但这个和相对主义有什么区别呢?区别就在于它们的出发点不同,庄子的出发点是无,是那个“一”,所以这里的区分会根据那个“一”而变化、消失,再重新确立,进而再消失……就是说庄子把握了万事万物“成中有毁,毁中又有成”的动态变化。而相对主义其实本质上是认可某一种执见,它的标准是固化的,在相对主义者看来,哪种观点都有自己的出发点或者可取之处,你说服不了我,我也说服不了你,那么哪种观点都可以,我们都可以保留我们各自的观点,互不勉强。而庄子始终认为各种观点都是可相通的,不可固守某种观点。所以道家思想非但不是持相对主义观,而且反对相对主义,因为相对主义者根本没有上升到各个看法相通为“一”这个高度。

4.         问:孔子在《易传》的注释里也表达了关于“道”的看法,这是不是说他本质上和庄子的思考是没区别的,只是庄子没有把这种思想落实到“凡间”呢?

答:不是的,孔子把他体会到的“道”下降为“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”,其中“仁”是核心,并提出了具体的社会理想、君子理想、人际关系理想、读书理想等等。这就已经说明他已有区分,已有界限,已有是非,这在庄子看来就是一种执见。当然,孔子有济世情怀,面对人心败坏、道德沦丧,他想重建社会风气的这种情怀仍是可敬的。若说源头,儒、道、庄都是从《易》而来,它们自然有相通之处,但之所以有儒,并非在源头思想上,而在从源头演变而来的“仁”和“礼”等思想。儒家的做法已违背了“道”,而落入到“知”(无论是“大知”还是“小知”),落入到“分”与“成”,与庄子思想根本不同,庄子思想并不是没有落到凡间,庄子讲“寓诸庸”即是,但庄子讲“用”从不离“道”,“道”是不可能降为某一个标准的,它不仅存在于已有的认知中,更存在于未来的认知中。庄子是“知通为一”,他能看穿诸子百家的局限,也能看到诸子百家观点之相通,他对诸子执己所见深恶痛绝,认为他们是造成尘世纷争的来由。而孔子最多只在理念上理解“知通为一”,由于他的济世情怀而放弃了这个理念吧,他恰好与《消摇游》里的尧相反,尧去过姑射山回来连天下都不要了,而孔子对天下是孜孜以求的。把“道”具体化或者说实体化为一孔之见,即便是为世人称道的“大知”,这样的“圣人”也不是真正意义上知“通”的“圣人”(道家意义上的圣人)。

5.         问:庄子对我们现实生活有什么作用呢?

答:无用!只要无用,就会有用。若追求有用,恰恰会走向庄子的反面,如有人拿《庄子》来养身,“形使如槁木”“丧其偶”,还要养什么身,老子说人有大患,也是有身。所以,当你以无用的心态投入体会《庄子》,它自然能渗透到你的生活中去。《庄子》不是成功学,也不是养生学,否则《庄子》也不过是人间世一种区分、一种理论、一管之见,它本身就成为它自己要反对的东西了。但是读《庄子》客观上带给你养身,那是另一回事,比如《庄子》能帮你超越执见,不再在各种概念和区分里勾心斗角,你的精神状态会变得自在自得,能不健康长寿吗?所以不养身你反而能长寿,这是通晓庄子的客观结果,而不是说他在教你如何长寿。

6.         问:道家讲的“顺其自然”是不是指不干预、不作为呢?

答:错了。任何东西都有“自”,而任何“自”都是相通的,我可以说“我”,你也可以说“我”,谁都是主体,庄子可以把万物都当作主体。既然说“自”,就有一个不是“自”的东西与之相对待,不“自”就是异化,那么我们如何区分“自”与异化呢?这就需要人的反思,需要付出精神或意识上的努力。各种“自”之相通处就是“道”,“道”无边无际,不可想象,人是不能妄想去控制的,但也不是不作为,如果人不作为,就可能导向异化,迷失在“有”里,离“道”越来越远。所以“顺其自然”的作为在于你必须懂得“自”,必须去体悟“道”,这种体悟很不容易,像庄子这样的人天下有几个,并且庄子的讲“道”与行“道”岂是容易?从“道”的角度看,“自”不可干预,从人的角度看,“自”虽不可干预,但须付出努力才能接近、才能有所体悟,而人一旦体悟到“道”,就无不化入人和社会的行为中,如汉代初年的“休养生息”政策,这是一种看似不干预的“自然”的干预。

“道”化在每个“自”里,“道法自然”,“自然”并不是大自然,但大自然里的“自”比人更纯朴更天然,人的秉性易使人迷失,未被人干预的大自然对人能起到很好的提醒功用,人要去体会自己是和天地万物相通的,“道”就在天地间。从海德格尔对“此在”的分析看,“道”就是你的“自”,而你也是“道”的幻化,它通过你的选择、成长和变化呈现出来,然而在这个过程中你也有可能被异化、被遮蔽,沦落为“常人”,“常人”不是人,是已经丧失与存在亲近的能力的人。所以“顺其自然”绝对不是通常所理解的顺其自然,而是反过来要你通过反思自己来发现自己,去体会“自”里的“道”,这需要付出你一生的修行和思考的。“道”具有无限性,人尽其一生也不能穷尽,若有人问“要是人人都得‘道’了会怎么样”这样的问题是很可笑的。

7.         问:我感到“道”就像一个总体的趋势和轨迹一样,在影响着我们的人生,就像陶渊明他最初选择入世,后来又归隐田园这个经历一样,是不是人生不管有怎样的经历最终都是会合乎“道”的?

答:错了!切记“道”不是什么趋势和规律。你讲的人生前前后后经历之间似乎并非偶然,有某种冥冥中注定的意味在,这不如用佛家的因缘来解释,有因就有果,无论是好缘孽缘都是缘,因缘也相当于庄子讲的“从有到有”,而“道”是无,是超越因缘的,“道”相当于佛家讲的空,并且连“空”“无”都不是,说“空”“无”还执着于名相,毕竟还有个所谓的“空”“无”,佛、道连那个“空”“无”的概念都要否定,因为“空”“无”是个概念,也便是执见。人生前后种种经历在庄子看来都是从有到有,与“道”是远离的,只有那些体悟了“道”的人,停止了从有到有的奔波和追逐,才开始有合乎“道”的人生,如陶渊明归隐后的人生,但归隐行为本身并不是合乎“道”。

你那么想是很危险的,如果人生不管怎样都是合理的,那么你就可能导向极端的恶(人对人的侵害)和异化(人对“道”的背离),你那么想其实是一种放弃思考的说法,你要知道听天由命的最终结果就是人云亦云,任人鱼肉。另外,“道”也不是什么规律(把“道”视为规律是当代统治者的教化结果),“道”始终是教人去认识和发现,它不肯定任何规律,规律是什么?我们现在就可认出它,我为什么能拿起这个杯子?那是由于摩擦力大于重力对杯子的作用,这种解释可以反复得到证明,这就是规律,可见“规律”之所以是规律,在于它具备一定或相当大的有效性,可以满足功利的目的。科学规律的发现出于人控制自然、宇宙的目的,目的变了,所谓的客观规律还会是这样吗?科学对统治者的意义在于,对规律的崇拜同样是统治者的需要,不仅可以将科学规律应用于人控制人,还可依照科学规律去发现人的社会里的种种规律,以加强人控制人。从这个角度看,“道”恰恰是反规律的。

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