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南风驿-李心释

今古何处?尽千岁,随风飘!

 
 
 

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一个离析乡野之人,一个只读1.5本书的人,一个反讽的理想主义者,一个绝处逢生的写诗者。

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《庄子》讲坛(七)  

2015-06-11 13:56:10|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  (《齐物论》之三) 

主讲:李心释,记录:覃冬妮、母一娜,地点:金明书馆 

从有些同学听完庄子的反馈来看,大家的理解还普遍有误区。作为读书人,我们不应只在知识与知识之间辩驳,知识是语言构筑起来的,而语言所说出的本质上就是概念上的区分,是无生出的有,连“无”这个概念也是一种“有”,它们都应该最终被否定,这是庄子的要义之一。陷入语言中的区分,就会在“有”与“有”之间纠缠不清,即便怀疑一切,也只是在“有”之中走得更久,也便迷失得更远,这就违反了真正“道”的趣味。我们不仅要看到语言中“有”的部分,还更加要去体会它未说出的部分,就像庄子常常否定自己说的话,对 “无”的体会是要穿越语言的。所以我们在读《庄子》的时候应该把语言当成痕迹一样,不要去确认它就是什么,也不要怀疑它不是什么,它仅仅是未名的“道”的痕迹。那么这样的读书须以感悟为主,以自己的人生体验为基础,而通常的读书都是科学主义的,在逻辑里,以理性认识为主,必须读出“东西”来。我想以二者分别对待人文科学和自然科学的论著是合理的,人文科学强调的不是客观有效性而是差异性,强调生命体验、激情、感受,以有限的生命与无限的世界之间的联络,故而逻辑性的理解要让位于感悟式的理解,不可以科学的眼光来看待《庄子》。

“古之人,其知有所至矣”,这里的“至”可以说是尽头、极限,也可以说是古人的智慧达到了最高点,这个最高点又何尝不是一种限制?把它理解为限制、极限可能更符合庄子的想法,古人再如何聪明也是要有一个尽头的。为什么会这样呢,这种限制有哪些表现呢?接下来庄子就讲了三种“至”的状态,一是无,世上没有什么东西存在,比这更智慧的认识就不可能了。这是对宇宙初始的设想。关于宇宙的起源,不同民族有不同的答案,但也暗含着相通之处。古希腊的高尔吉亚与庄子在这个问题上的看法好像比较接近。高尔吉亚也断言世界上没有什么存在即使有,也是无法认识的,再退一步,即使可以认识,也是无法表达的。这给我们一个启发,人类在很早时候的思想可能都很接近,比如今天的各种宗教都有相近的启示,差异不过是后来社会赋予的。“未始有物”是世界最纯粹的本源的状态,但他认为“未始有物”其实也是一种观念,也是用语言说出来的,因此他在后面也马上否定了自己的说法。

庄子说的次一等的“至”是,认为世界上存在着物质,但是物质是统一的,未必有什么界限,或者说,即使你认出一种种东西,也知道这此东西彼此之间可以相互转化,生生不息。再次一等的“至”是,认为物质之间有界限,但未必能有是非、优劣,对待它们应一视同仁。若有了是非的目光,就挨不上“至”的边了。所以说这三种“至”,也是道的三种不同境界,在这之下都是有损于“道”的认识。是非的彰显,是“道”在人心中没落的时候。有亏就有成,“道”的没落成就了“爱”,也是儒家讲的仁、廉、孝、勇等,这些都是偏好、偏爱。

有了是非取向,必有偏爱。大家可以思考一下生活中的“爱情”是否也是一种偏爱?爱情要求专一,表现为一种狭隘的偏私,但真正的爱情里有升华,不止是本能欲望的作用,是否说明在爱里有一种从偏爱到大爱的通道?基督教里的爱不太像偏爱,它要求爱所有人,包括爱你的敌人,爱一切怎么“爱”?有点像“天地不仁”,然而道家不讲爱,而基督教又明明在讲爱。

不管怎样,爱在每个社会里都是被大力提倡的,爱是一种成就,它让人们看不见成就的阴影,拿今天的话说,庄子对爱的阴影的戳穿,表现出了强烈的社会批判意识,但他并没止步于批判,或者说,庄子思想的社会批判性是顺利携带着的,他更关心世事在“道”层面的无差别。“果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉”,其实是对象世界的差别与元世界的无差别,然而对象语言与元语言本来就是双宿双飞的,成就是亏,亏就是成。成与亏是现象界,如琴声响起,无成与亏是真实界,如琴声停歇。庄子举了“三子”的例子来论证爱之成与道之亏的关系:昭文、师旷、惠子都有一技之长,他们终身从事他们的技艺,各自都取得了很高的造诣,其成就都是让人难以匹敌的,但他们并不满足于此,因为各自所好不同,所以总想把自己所好展现给他人。本来不是“明”,却自以为“明”,“明”即前面讲的懂“道”之人内心的空明境界,结果就像公孙龙一样,到死还认为“坚”和“白”是相互分离的,实是愚昧之极。“非所明而明之,故以坚白之昧终”,也可解释为不分对象,乱教授自己所好的技艺,结果就像公孙龙授徒,对方到死也不能明白“坚”和“白”是相互分离的;而昭文之子一辈子学鼓琴,也学不到昭文的水平,相比昭文岂非终身无成?意思是有偏好、偏爱的人总会害人的,因为他们都自以为达到“明”(即“道”)的状态,从而想把自己的偏好强加给别人。在儒家看来,这只是不明智,“可与言,而不与之言,失人;不可与言,而与之言,失言;知者不失人,亦不失言”。而在庄子看来,只要自以为有成就的人必然会失人或失言。

关于坚白说,公孙龙说“白”是靠眼睛看到的,“坚”是靠触觉体会到的,因此他认为 “坚”和 “白”是不同的东西,不能在看到“白”的同时体验到“坚”。然而,从今天修辞学中的“通感”看,这“坚白”论也是有问题的。

如果大家都拿自己的偏好当“明”,不管别人是否真的接纳,都要将自己的理念或技艺传给别人,那么最终的结果只能是大家彼此之间还是区分得清清楚楚,他们的“成”也最终因为别人的不理解而成为“无成”。庄子说,如果说一种偏好都是成就,那么我们大家谁都有成就,如果说像“三子”这样也不算是有成就,那么世上一切都不会有成就。所以你去炫耀自己有成就岂不很糟糕?人人都说自己有成就,必使世风浮夸、勾心斗角、争名夺利,而实际上在道的层面上看,哪里有什么所谓的成就!今天那些名人、有钱人,个个自以为有光环和荣誉,高人一等,殊不知成就背后必然有亏,生活基本上为物所役,生命的纯真、激情和真实都失去了,这种“亏”已不是对象世界里的得失之“失”,而是更严重的“道之亏”,是违背人性的异化。

“是故滑疑之耀,圣人之所图也”,这句话不好理解,据考证这里的“图”字应该是“鄙”字,意思是一个人若以油滑的言辞、怀疑与辩驳来(以宣扬自己的主张或偏好)炫耀于他人,这是圣人所鄙视的行为。今天我们对于各种各样的观点和成就,也应保持距离,要看到“成”其实是含有亏的,亏的时候也总能找到成,那么任何成就都不值得羡慕,任何平庸也都不值得去厌恶,因为二者都会使人陷入一种是非的执念中,慢慢使自己的人生因看不到更高层面的问题而变得相当狭隘。然而今天我们又不能不做评判,在特定的层面上,应该具有较强的判断力。所以最好的境界是“为是不用而寓诸庸,此之谓以明”,以元语言的“不用”,而用于对象语言的“诸庸”,即我们有局限的人生应该经常来回在元语言与对象语言层面。

接下来,庄子就贯彻了这一原则,对自己的话发问了。“今且有言于此,不知其与是类乎,其与是不类乎?”关键是代词“是”回指什么,指有成之人的那些话,还是指前面说的三种“至”的境界。我认为指代一般是就近指代,前一种指代更合理,也表明庄子能及时反思自己所写的。可我说的话也是我的观点,与其他人的做法有何区别呢?还是与他们有所不同?这句话是庄子对自己的自我怀疑。意思是我今天在这里讲的话,也是某种观点,这跟前面炫耀自己一技之长的“三子”又有什么区别呢?但是 “类与不类”,也已经“相与为类”了,不管有没有什么区别,在更高的层次上必属于同一类,什么东西再怎样不同类,上升到一定层面都可以归为一类,此即“天地一指,万物一马”。或者说,在言说的层面上,已注定成为相同的类别了,都应该被否定的,此为真的“得意忘言”(并非语言表达因在意,所以忘言,而是言本身由于执着于“成”就应该被否定,故而庄子接下来连“有”“无”之说也要取消)。所以庄子只是尝试性地说下去,大家千万不可执着于庄子语言中的区分,以逻辑思维与之辩驳。

“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者”,这句话很难理解,需要借助标点符号。“有始也者,有未始‘有始也者’,有未始有夫‘未始有始也者’,有未始‘未始有夫未始有始也者’……”,前面未加引号的部分都可以看作是对象语言,包含加引号的句子都是元语言,庄子演绎了元语言的层层递进现象,就是说我对世界作了一番描述,而我马上又可以就我的描述再进行认识和描述。这也正是语言从有到有的状态。第一句是讲天地总有一个开端,这种说法也对也不对,人处在时间中,因此什么东西都有个开始和终结,如果没有时间,也就没有所谓的开端与结束了,就像佛教里讲的“轮回”。“有未始‘有始也者’”即对“有始也者”这句话意思的怀疑,“有未始有夫未始有始也者”,又是对“未始‘有始也者’”的怀疑和否定,如此说来,我说出来的怀疑,我还可以再怀疑它。庄子究竟想说什么呢?他通过语言对语言的不断否定启发我们去体会语言的局限性,语言中是不会存在真的“有”的。“有未始‘有无也者’,有未始有夫‘未始有无也者’”,那么说宇宙起源于“无”也都未必是对的,因为“无”也是“有”,即它终究还是一个“无”的概念。这如同佛教讲“空”也要空掉,才是真的“空”,但它在语言中是说不通的,一旦说“空”就必有一个“空”的概念,那如何能“空”呢?只有抛弃语言的名相,到沉默的感悟与行动中去。

对“未尝有始”的怀疑本质上就是对语言的怀疑,因为语言永远是经过了某种区分才能够言说,因此说出来的就无法表达“无”的状态。在佛教里,执着于无的人其实是把无当成了有,故曰,若执着,无亦有也;相反,若不执着,有亦无也。后者可在传奇僧人济公身上体现,他是“酒肉穿肠过,佛祖心中留”,他虽然是有,是喝酒吃肉,但对于他来说这些都是无,吃了等于没吃,他可以瞬间住进豪宅,荣华富贵皆有,瞬间又是荒郊野外,孤魂野鬼。这种有无转换,表明的就是无差别,一切皆空。庄子说,忽然有了“有无”之别,却不知这个有无的现实,究竟哪个是有哪个是无。庄、佛相通,这是明证。但庄子对语言是耿耿于怀啊,这一段结尾还是归结到语言,说现在我说了那么多,却不知道我所说的真的是有所说还是没有。

“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭”,这句话常被引用,也因此把庄子误读为相对主义者。实则不然,大和小,长和短,都是庄子要取消的区分。在物理学中,几个原子的裂变就能产生巨大无比的核能量,因此真实世界根本就不存在什么是小什么是大。庄子想说的并不是相对主义者,而是不区分。“天地与我并生,而万物与我为一”,这也不是什么豪言壮语,否则也会产生误读,如文学界因此把庄子看成浪漫主义者。实则又不然,庄子只是朴素地道出他的世界观,无时间性是“道”的特征之一,我和天地之间并没有先后之分,天地间的所有生命都处在能量交换中,也没有贵贱之分。那么生与死都与万物同在,看重生厌恶死就不对了。今天的许多道德教育都很伪善,比如最近的长江游轮倾覆事故导致400百多人丧生,你若听到这消息心头不起一点波澜,就会有负罪感,觉得人心怎么这么冷漠,该说点同情的话,流点眼泪才对。若非人为操作失误,游轮倾覆只是“天地不仁”,大仁而不仁,天地对生命展示的是一种不偏爱的仁,生生死死于人间有不公不义可寻,于天地间终属自然。人有七情六欲,是其子女和亲人自然难抑悲伤,而你和他们没有交集,又知生死常态,悲从何来?庄子的妻子死后,他岂有不悲伤之理,除非他们之间感情就不好,而为何“鼓盆而歌”?也许是庄子看透生死,世俗的情感在他心里不值一提,也许歌正是由于悲伤,世上真有喜悦和悲哀的区分吗?喜悦的时候只是我哭和悲哀伪装,而我“鼓盆而歌”又何尝不能表达一种悲哀呢?

庄子对语言真是像防贼一样地防,说了“万物与我为一”,即对所说的“一”进行反思,“既已为一矣,且得有言乎”,既然天地万物都为一了,那还有什么好说的呢?既然我已这么说了,难道还没有说什么吗?我觉得庄子是担忧语言对道的遮蔽,在语言的繁衍过程中,它会越来越脱离“道”,语言自身会形成一个虚幻的世界,如日常语言观念构筑的现实世界景观和科学语言构筑的客观世界景观,还有各种理论和观点,都是相对封闭的语言幻象。可以设想,当初语言是对道的言说,后来就按这个单向度发展,变成语言对语言言说,试设想,语言不再有回到道的回路,将会是怎样?“一与言为二”,二就离一远了一些,二与一为三,三就离一更远了,但这还是“自无适有”,跟“无/道”还有联系,如果“自有适有”,“道”就会变得面目全非了,无穷无尽的演绎,厉害的人也不能得到结论,何况是普通人呢?所以庄子“下令”:无适焉,因是已!

老子说一生二,二生三,三生万物。为什么只到“三”?拿几何中的点线面来类比可能好理解一些,一个点就像世界的源头,宇宙大爆炸也得有个点,两个点只能形成直线,三个点才能围成一个平面,一个平面则意味着世界的诞生,故言“三生万物”。而言说之路应该相反,从万物向三追索,再向二,再向一,语言如果不知返回,不知沉默,那只会离语言本身所要追求的目标(真理)越来越远。语言里只有无尽的区分,这是语言对语言的言说,各种纷乱的观点都会出现,结果是谁也说服不了谁,只得让语言继续延宕,这恐怕就是德里达所看到的景象吧。“自有适有”也是相对主义产生的缘由。庄子对语言的警惕并不说明他是反语言的,他反的只是“自有适有”,他对“一与言为二”的状态自然是欣赏的,生命的局限性“言”岂非也是体现了人的超越性?

“夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛”,这句的理解难点还是代词“是”,这里应指“自无适有”和“自有适有”。“道”未必有界限,语言也未必有固定的意义,但只要从无到有,就开始有界限,有东西就有界限。“请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德”,为什么把“畛”叫做“德”?有点让人疑惑,《老子》说“失道而后德”,“德”之后就是“仁”了,说明“德”还不是“仁”,今天讲的“道德”实在是在“道”和“德”沦丧之后的东西。

左和右可以有两种理解,一种是理解为客观上的左右,一种是理解为主观上的尊卑,上古就已经以右为尊了。伦和义是相生的,伦是类,有类别,义就是宜,有了类别的区分,就有东西归类适宜与否的问题了。既然有了区分就会有辨驳,有辩驳就会有竞争。“八德”可以说是人类世界的观念之始,也是语言的造化之始。

接下来讲圣人是怎样对待这些区分的。儒家和道家的圣人境界不同,儒家的圣人在“议而不辩”层次上。“论”是畛的开始,即区分、分类,“六合”乃言人世间,圣人对“六合之外”是有所觉察的,但不妄加区分、命名,而对“六合之内”则做区分,但不妄加评判什么是适宜的。儒家的圣人则要写《春秋》,把先王治理人世的事情记载下来,为何?《论语》言说“天下有道,则庶人不议”,也就是说,正因为天下无道,孔子才编写《春秋》。圣人记载先王经世,显然已有评判,但止步于此,并不与人辩驳谁的经世更好,而让事实来说话。所以懂得“道”的人在世上有所为有所不为,且尽量向不为靠近。“故分也者,有不分也”,圣人在有所区分同时也有不做区分的,从区分的本体来说,所有的区分都是不能穷尽的,都是有例外的,有时候不分而分比强分更高明。同样,“辩也者,有不辩也”,圣人在有所辩论同时也有不做辩论的,因为你所辩论的东西有辩论无法阐明的,这时不辩就成为辩的更高境界。圣人懂得包容这些差异,而普通人只知道想尽办法通过争辩来展示自己。因此喜欢辩论的人,看不见的盲点就越多。

“夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮”,这里都是一个意思,“大X”是“寓诸庸”的表现,即“道”在诸庸里的不同形式。反之,昭显所谓的“道”“辩”“仁”“廉”“勇”,恰恰不成,所昭显的都不是它本身。其道理在“五者园而几向方矣”,五者本来是圆而相通,若硬是在语言中标榜它们,就不是它们自己了,“方”指不能变通。“故知止其所不知,至矣”,不知不是真的不知,不知为不知,恰恰是知也,因为知这一科学理性有局限,盲目自大是对人自身的戕害,恰恰是明白了知的局限,才能转向生命直觉,转向无边的潜意识和对世界的直观,站从无的边缘直接感悟到的才是更大的没有穷尽的“知”。

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